Minggu, 09 Oktober 2011

Epistimologi Ambiguitas by DR.Muhsin Labib







Epistemologi: Ambiguitas Antara “Tahu” dan “Ada” (1)


Posted on 09/10/2011 by Muhsin Labib
This entry is part 1 of 1 in the series Epistemologi


Epistemologi

* Epistemologi: Ambiguitas Antara “Tahu” dan “Ada” (1)

Dr. Muhsin Labib

Dr. Muhsin Labib

Pengetahuan menjadi penting untuk dibicarakan, karena ia adalah gerbang semua keyakinan, teori dan pendapat serta pikiran dalam benak kita Karenanya, uraian singkat tentang epistemologi sangat diperlukan. Sedemikian pentingnya “tahu” sehingga pemahaman tentang Tuhan pun mesti melewati gerbangnya

Apakah ‘tahu itu? Apakah pengetahuan itu? Apakah subjek pengetahu itu? Apakah objek yang diketahui itu? Berapakah macam pengetahuan? Apakah alat pengetahuan itu? Mungkinkah manusia memperoleh pengetahuan? Bagaimana membedakan antara pengetahuan yang benar dan tidak benar? Apa hubungan antara pengetahuan yang benar dan keyakinan? Pertanyaan-pertanyaan ini sangat perlu untuk dijawab.

Pertama-tama, istilah “pengetahuan” yang digunakan dalam konteks ini bersifat umum, bukan hanya terbatas pada pengetahuan yang kini lebih sering disebut dengan “ilmu pengetahuan” dan “sain”, namun “knowledge” dan “ma’rifah”.

Jika seseorang mengklaim “tahu” atau “berpengetahuan” dan berkata: “Saya tahu bahwa besok hujan akan turun’, maka syarat-syarat apakah yang semestinya telah dipenuhinya, sehingga kita dapat menganggapnya berhak mengaku dirinya berpengetahuan atau mengetahui?

Salah satu keunggulan epistemologi adalah ke-badîhî-annya. Epistemologi tidak perlu meminjam aksioma-aksioma luar untuk semua pokok bahasannya, karena semuanya dapat dijelaskan semata-mata dengan landasan-landasan asasi yang swanyata (self-evident atau البديهيّات الاوّليّة / badîhiyyât awwaliyyah).

Bila segenap solusi atas masalah-masalah ontologi dan ilmu-ilmu lain yang dicapai melalui metode-metode rasional bergantung pada kesanggupan akal untuk itu, maka bukankah itu berarti bahwa filsafat pertama (metafisika) juga membutuhkan epistemologi untuk menyediakan aksioma-aksioma dasar bagi filsafat, padahal sebelumnya dikatakan bahwa filsafat (ontologi) tidak membutuhkan pada ilmu lain, sebagaimana disepakati dalam tradisi filsafat Hawzah? Ia memberikan jawaban sebagai berikut.

Pertama, premis-premis yang secara langsung dibutuhkan oleh metafisika sesunggunya merupakan penyataan-pernyataan swabukti (self-evident) yang sama sekali tidak memerlukan dalil baru. Semua wacana yang tertera mengenainya dalam logika dan filsafat sebetulnya lebih merupakan ulasan ketimbang pembuktian, yakni berfungsi untuk menggugah perhatian kita pada kebenaran yang dapat ditangkap oleh akal manusia tanpa pembuktian sedikitpun. Alasan untuk membahas penyataan-pernyataan semacam ini dalam ilmu-ilmu tertentu tidak lain karena adanya pelbagai miskonsepsi yang pada gilirannya menjadi keraguan-keraguan seperti dalam kasus prinsip kemustahilan kontradiksi. Miskonsepsi seputar kemustahilan kontradiksi telah menggiring sebagian untuk tidak saja mengkhayalkannya sebagai suatu hal yang mungkin adanya, melainkan menganggapnya sebagai gejala dalam semua kejadian!

Keragu-raguan tentang nilai pengetahuan rasional pada dasarnya berasal dari kesalah-pahaman serupa. Dan untuk membongkar keragu-raguan dan menepis kesalahpahaman tersebut kita mesti mendiskusikannya. Tindakan memasukkan penyataan-pernyataan swabukti dalam pembahasan logika dan epistemologi pada hakikatnya merupakan sebentuk penyimpangan, ikut-ikutan dan tenggang rasa kepada kelompok yang mengidap kebimbangan. Soalnya, apabila ada orang yang benar-benar tidak menerima nilai pengetahuan rasional, meskipun tanpa sadar, bagaimana mungkin kita beradu nalar dengannya melalui pembuktian rasional?! Padahal, toh argumen-argumen yang mereka ajukan untuk membangkitkan keragu-raguan itupun sebetulnya juga berwatak rasional.

Kedua, kebutuhan filsafat pada prinsip-prinsip logika dan epistemologi pada dasarnya untuk melipatgandakan pengetahuan, atau secara teknis disebut “penerapan pengetahuan untuk menambah pengetahuan”, bukan untuk meneguhkan kebenaran dan validitasnya. Orang yang belum teracuni oleh keragu-raguan mengenai nilai pengetahuan rasional bisa bernalar (to reason) untuk mencapai kesimpulan tentang hampir semua hal, tanpa sadar bahwa penalarannya telah sesuai dengan prinsip-prinsip logika atau cocok dengan bentuk pertama dari silogisme Aristotelian dan syarat-syarat yang mengaturnya. Orang inipun belum tentu tahu akan adanya akal yang berfungsi mengenali premis-premis dan menerima validitas kesimpulan yang membuntutinya.

Pada sisi lain, sebagian orang yang mau menolak rasionalisme dan metafisika bisa saja menggunakan penalaran tanpa menyadari bahwa dia telah menggunakan sejumlah premis rasional dalam metafisika. Dan ada pula orang yang mau menolak kaidah-kaidah logika (rules of logic) dengan bersandar pula pada kaidah-kaidah logika. Bahkan, ada juga yang secara gegabah dan tanpa sadar mementahkan prinsip non-kontradiksi dengan menggunakan prinsip non-kontradiksi. Dan apabila kepada orang-orang dungu ini kita katakan, “penalaran anda ini sekaligus sahih dan tidak sahih”, maka mereka segera saja akan tersinggung dan merasa tercemooh.

Menurut Muhammad Taqi Mishbah Yazdi, kebergantungan penalaran filosofis pada prinsip-prinsip logika dan epistemologi sesungguhnya berbeda dengan kebergantungan sains lain pada prinsip-prinsip utamanya. Soalnya, kebergantungan penalaran filosofis pada prinsip-prinsip logika hanya bersifat sekunder, persis dengan kebergantungan prinsip-prinsip sains pada sains itu sendiri. Yakni, kebutuhan dalam rangka rekonfirmasi atas konfirmasi (kebenaran) hukum-hukum dan prinsip-prinsip yang mengantur di atasnya. Hal itu mirip dengan contoh proposisi-proposisi swabukti (self-evident propositions) yang membutuhkan pada prinsip kemustahilan kontradiksi. Sungguh jelas, kebergantungan proposisi-proposisi swabukti pada prinsip non-kontradiksi tidak sama dengan pola kebergantungan proposisi-proposisi nazhariyyah (speculative propositions) pada proposisi-proposisi swabukti. Bila tidak demikian, hilanglah perbedaan antara proposisi-proposisi swabukti dan proposisi-proposisi duga-sangka. Jadi, paling kurang kita mesti menerima satu proposisi swabukti sebagai nyata-nyata swabukti, yaitu prinsip non-kontradiksi. 1

Dalam skema filsafat Mullâ Shadrâ, epsitemologi tidak berdiri sejajar dengan ontologi. Malah, epistemologi cenderung diperlakukan sebagai “sisipan” ontologi yang tak punya otonomi dan independensi sama sekali. Epistemologi, paling tidak, hanya diposisikan sebagai salah satu akses atau jalan masuk ke dalam misteri ada (ontos)—yang selanjutnya tidak memiliki fungsi apa-apa. 2

Aroma epistemologi Mullâ Shadrâ sebenarnya ada dalam pandangan-pandangan Muhammad Taqî Misbâh Yazdî. Pengetahuan billa diperlakukan sebagai entitas (maujud), maka ia merupakan bagian dari ontologi, dan karenanya ia tidak perlu dipisahkan.

Mullâ Shadrâ mula-mula memperlakukan ilmu sebagai sebuah entitas atau maujud sehinga ‘mengetahui’ bukan transfer data dari objek ke subjek melalui sensasi (ihsâs), melainkan bersatunya objek dan subjek dengan modus “berpindahnya sesuatu kepada sesuatu yang lain”. 3

Namun, Muhammad Taqî Misbâh Yazdî seakan menyadari kesulitan yang akan dihadapi tatakala seseorang tidak mungkin serta merta memasuki ranah ontologi (ada) tanpa melalui ‘tahu’, meski nantinya ‘tahu’ ternyata, bila dianalisis secara eksistensial, meruipakan bagianb dari mujarradât. Karena itu, Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî rela berbeda dengan Mullâ Shadrâ dan Thabâthabâ’î dengan tetap memulai pembahasan filsafat dari pengetahuan (al-`ilm) sebelum `al- wujûd.

Muhammad Taqî Misbâh Yazdî mendukung pendapat Mullâ Hadi Sabzawari yang menolak definisi Mullâ Shadrâ tentang al-‘ilm sebagai hudhur mujarradin ladâ mujjarad entitas abstrak pada diri entitas abstrak lain). Karena, menurutnya, pengetahuan sesuatu yang memiliki esksistensi termulia (Tuhan) mampu mengenali entitas-entitas non-abstrak secara langsung, tanpa medium entitas-entitas abstrak lainnya. 4

Penolakan ini juga secara implisit diekspresikan melalui penyusunan bab-bab pembahasan dalam buku Âmûzesy-e Falsafeh. Karyanya itu dimulai dengan pembahasan khusus epistemologi. Ini dapat diartikan bahwa ia lebih mendahulukan ‘tahu’ ketimbang ‘ada’.

Terbukti, pengetahuan hadir dalam epistemologi juga hadir dalam ontologi. Ilmu (hushûli) menjadi tema epistemologi karena Muhammad Taqî Misbâh Yazdî menganggap ‘tahu’ mendahului ‘ada’, namun ilmu juga masuk dalam tema ontologi karena Muhammad Taqî Misbâh Yazdî menganggap ilmu (hudhûrî) sebagai maujud abstrak.

Ketidaktegasan Muhammad Taqî Misbâh Yazdî mengambil posisi sebagai peripatetis-rasionalis atau transendentalis membuatnya memasukkan pengetahuan dalam dua epistemologi dan ontologi.. Padahal epsietmologi dikhususkan sebagai bidang yang membahas pengetahuan dan tema-tema konsep lainnya.Wallahu a’lam. (Bersambung)

Catatan Kaki:

1. Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî, Âmûzesy-e Falsafe ↩
2. Lalu Martin Heidegger (1889-1976) membalikkan lagi arah perjalanan filsafat kepada ontologi yang dibedakan dengan onto-teologi (ontologi semu yang sebenarnya adalah teologi implisit Kristiani). Justru epistemologi, dalam terang ontologi fundamental (lawan dari ontologi tradisional) yang dirumuskan Heidegger, cenderung menjadi rezim pengetahuan yang menangkap lalu memasung, mengosongkan, dan mereduksi “ada” yang kongkrit, riil, dan timbul-tenggelam sepanjang sejarah. Sebelum semua persoalan “tahu” (epistemologi) dikemukakan, kata Heidegger, semestinya penyelidikan difokuskan lebih dulu pada “ada” yang mengajukan persoalan itu sendiri. Eksistensi yang diposisikan Kant sebagai subordinat esensi manusia, justru dipandang Heidegger sebagai esensi manusia itu sendiri lewat diktumnya “esensi da sein terletak pada eksistensinya” (bdk. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tubingen; 1953, paragraph 9, hal. 42). Alhasil, menurut hemat penulis, pada mulanya filsafat Islam tidak mengenal pencabangan ini, setidaknya sampai abad ke-19. Baru belakangan ini, akibat interaksi yang semakin intensif dengan pemikiran Barat dan mulai banyaknya peminat filsafat Islam yang dididik dalam tradisi filsafat Barat, beberapa pemikir menerapkannya dalam dikursus dan sejarah filsafat Islam. ↩
3. Mullâ Shadrâ, al-Asfâr al-Arba’ah, vol. 6, hal. 151, Beirut: Dar at-Turats al-Arabi, 1981. M. Fana’ee Eshkevari, Elm-e Huzhuri, hal 19, Qum: The Imam Khomeini Education and Research Institute, hal.21. ↩
4. Mullâ Shadrâ, al-Asfâr al-Arba’ah, vol. 3, hal. 285. ↩

Tidak ada komentar:

Posting Komentar